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《時(shí)尚現(xiàn)代性》
張小虹著
生活 · 讀書 · 新知三聯(lián)書店2021年出版
如果學(xué)術(shù)界的門派師承也是某種“血統(tǒng)”，那么從張小虹《時(shí)尚現(xiàn)代性》一書的前言，即可管窺其家風(fēng)之“豹”：晚清-民國上海、臺(tái)灣等城市的衣冠發(fā)型時(shí)尚變遷——題材十足地“李歐梵”，而編織手法——主題，語調(diào)，節(jié)奏，闡釋工具，或許是“王德威，太王德威的”：“另類現(xiàn)代性與抒情傳統(tǒng)”這一話題域，歷數(shù)十年，早已被王世襄、王德威、章永樂等學(xué)者經(jīng)營成一脈“畫風(fēng)鮮明”的思想系譜和表述風(fēng)格：以本雅明、?？隆⒌吕掌?、鮑德里亞等人的話語分析、符號(hào)學(xué)和精神分析學(xué)綜合而成其方法論，以奢靡華美的漢語和西語的變位移位為敘述織體；盡管常常談?wù)摉|亞或東南亞飄零彌散的華語文學(xué)，最為魂?duì)繅?mèng)縈的，仍是那叢特定的歷史空間晶簇：晚清到建國前，以上海、香港、臺(tái)灣為主要地理意象的三城記；表面上心心念念于一種背靠現(xiàn)代/傳統(tǒng)、東方/西方時(shí)空比較框架的宏大亞洲抒情脈絡(luò)，其真正的訴求，卻是發(fā)掘某些與非黑即白的單一獨(dú)斷式權(quán)力話語相博弈的想象方式和敘事邏輯，這也正是為什么，他們的表述常常落在“以國族作為方法”的句式上。在王德威那里，這種訴求常常體現(xiàn)于在“啟蒙/救亡”的主流歷史路線中尋找多元的枝杈，如當(dāng)年王德威的名文《沒有晚清，何來五四》，即旨在打破人們對(duì)“晚清”頹敗衰落的刻板印象，復(fù)盤其煙花般四向分散的想象之可能，而今，張小虹論著的起點(diǎn)同樣如是：時(shí)尚，是讓舊事復(fù)活的最佳場(chǎng)所，而“亂世亂穿衣”之“亂”，不見得是政治文化的所謂“中心”坍塌后的不得已、沒章法、無頭蒼蠅似的沒有未來，在符號(hào)-事件的關(guān)聯(lián)中，有的是變化多端的“褶皺”，蘊(yùn)含著歷史選擇的豐富想象和另類可能?？偠灾渚璞闶菤v史的復(fù)活術(shù)：為那些被機(jī)械二元論所壓抑之人、事、地、物召請(qǐng)納魂。
這種對(duì)“現(xiàn)代性”的經(jīng)營已經(jīng)成為某種新“經(jīng)典”，讓這本新書顯得過于“熟悉”，但學(xué)術(shù)的趣味與艱辛從來并非創(chuàng)新（何來那么多創(chuàng)新?。∈鞘煜ぶ黝}的變奏，是在每一次重講時(shí)重組的種種曲折賓主關(guān)系。從這一角度來說，這部以德勒茲、本雅明的歷史“折”學(xué)作為基本方法的論著，讓我最感興趣的，卻是它在漢語語境-中國傳統(tǒng)中會(huì)啟發(fā)讀者主動(dòng)接駁的兩樣?xùn)|西：陰陽之說與格致之學(xué)。
正如本書研究衣飾變遷的時(shí)尚，德勒茲的“褶皺”之說及其天馬行空的法式哲學(xué)風(fēng)格，本身便是學(xué)術(shù)界的一種時(shí)尚——這對(duì)適配度極佳的理論和研究對(duì)象，顯然都太洋化，也太現(xiàn)代了。然而，張小虹卻在開始就講述了歷史“折”學(xué)與東方陰陽哲學(xué)的精妙契合之處：兩者都表明，二元對(duì)立轉(zhuǎn)化的辯證關(guān)系并非黑白分明，更非平面式的想象所能闡釋，“洋人們”的“褶皺”、“千高原”、“拱廊計(jì)劃”、拓?fù)鋵W(xué)、莫比烏斯帶當(dāng)中所蘊(yùn)含的時(shí)空維度邏輯，在陰陽之說里早已有之。
索緒爾以來的西方語言哲學(xué)，特別是符號(hào)學(xué)的基礎(chǔ)，皆來自于能/所指的關(guān)系是任意的、約定俗成的，因此才可被質(zhì)詢、推倒重來。解構(gòu)主義要想不墮入虛無，仍然唯有“建構(gòu)”一途，而無論是解構(gòu)式的否定還是建構(gòu)式的肯定，根其所宗之理都在于：意義并非來自符號(hào)本身，而是符號(hào)之間的縱橫比較所產(chǎn)生的“差異”；而“差異”的根本結(jié)構(gòu)，實(shí)際上便正是“褶皺”。張小虹敏銳地看到此一歷史“折”學(xué)與陰陽易學(xué)的內(nèi)在同源性：易學(xué)之陰陽太極八卦，佛家所謂“不二”法門、中道實(shí)相之說，其二元性的結(jié)構(gòu)關(guān)系，并非中間劈兩半的機(jī)械式，而是收放式：收則為一，或?yàn)闊o，放則為二元，四海，無量，萬法；收，為本體，放，為作用，收放之間的辯證，即是所謂“中道”“不二”。既然是一種作用，一種關(guān)系，那么重點(diǎn)從來便不是物本身，而是“A and B”中間那個(gè)“and”。浸淫于西學(xué)的學(xué)者們信手拈來的“能指”與“所指”，又何嘗不是自釋道禪學(xué)當(dāng)中的“能所雙運(yùn)”、“能所雙亡”等轉(zhuǎn)譯而來？中國哲學(xué)中的“能與所”，都指的是作用而非本體，一早便戳破了“主體”與“客體”這對(duì)術(shù)語背后仰賴的“實(shí)體論”而強(qiáng)調(diào)“功能論”，這一理念，與西方“后學(xué)”的解構(gòu)思想、反本質(zhì)主義思想正是同源一路。也正因?yàn)楦居^點(diǎn)的契合，德勒茲才對(duì)易學(xué)情有獨(dú)鐘 ，在《什么是哲學(xué)》中，他直接說，“易學(xué)中包含了一切運(yùn)動(dòng)形態(tài)”。
而今，兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，張小虹用來解讀中國時(shí)尚的理論利器，正是在東西哲學(xué)的榫牟接合處，插入其細(xì)膩的案例之楔，其所謂時(shí)尚的本質(zhì)，就是通過制造變有趣的是，在極力避免性別刻板印象的學(xué)術(shù)界，本書并不避諱賦予時(shí)尚乃至作者本人以“女性”的印象。一如齊澤克曾運(yùn)用“種屬”與“種差”之說：在性別這個(gè)抽象之“屬”的兩個(gè)“種”下，男性與女性的二元對(duì)立天然是不平衡的：男性是“種”中的屬，約等于性別本身，而女性卻等于“差異”：正如上帝以其本體創(chuàng)造了亞當(dāng)，而抽取了亞當(dāng)?shù)睦吖莿?chuàng)造了夏娃一樣。作者的寫作風(fēng)格，毋寧是一個(gè)女性版本的王德威，或者學(xué)術(shù)版的張愛玲，彰顯一種陰性的、更為奢靡華美，也更為細(xì)致靈動(dòng)的學(xué)術(shù)風(fēng)格。實(shí)際上，時(shí)尚、廣告的本質(zhì)正是如此：物實(shí)際上沒有本質(zhì)（LV春款和夏款的包包有本質(zhì)的區(qū)別嗎），只是通過不斷制造微小的差異和變奏來呈現(xiàn)意義。就此而言，時(shí)尚就是褶皺，如與男性僅有“一根肋骨”之差的女性一般，是屬“陰”的。
然而，盡管與東方哲學(xué)綿密互動(dòng)，本書當(dāng)中的賓主之位卻是明顯的：德勒茲、本雅明在明，東方陰陽之說在暗；或者說，唯有借著充滿時(shí)尚感的西學(xué)，才讓大家看到傳統(tǒng)東學(xué)之時(shí)尚，這正是與本書的研究對(duì)象相平行的學(xué)術(shù)“癥候”：現(xiàn)代學(xué)科分類與學(xué)術(shù)語言的西語化-透明化是如此強(qiáng)大，使得現(xiàn)代中國的人文學(xué)用語與古典“國術(shù)”之用語幾近“陰陽兩隔”?，F(xiàn)代文學(xué)學(xué)者們提到陰陽之說，往往要比用起“褶皺”“拱廊計(jì)劃”“莫比烏斯帶”來更隔膜、更小心翼翼，往往也只有在以轉(zhuǎn)譯后的西語作為一種熟悉-陌生（或者陌生-熟悉）的杠桿時(shí)，中國哲學(xué)的幽魂才會(huì)被適當(dāng)?shù)蒯尫懦鰜?。這種鏡中之我的關(guān)系，正與本書在古今東西的象限中談?wù)摃r(shí)尚形成了和聲對(duì)位。
再來說“格物”。多年前，李歐梵以《上海摩登》為上海時(shí)尚話題搭好了舞臺(tái)布景，正便于張小虹把攝影機(jī)向前推，進(jìn)一步聚焦在人物主體和大小道具上：小腳、辮發(fā)、旗袍、陰丹士林藍(lán)……對(duì)于“物”，對(duì)于眼耳鼻舌身意之六根，如何與色聲香味觸法之六塵接觸，引發(fā)怎樣的見聞嗅嘗覺知，這種精微的學(xué)術(shù)觀照，而不是簡單粗暴的主體與客體之說，正體現(xiàn)出“另類現(xiàn)代性”之另類所在。而由觀照細(xì)物來提取社會(huì)學(xué)、政治哲學(xué)和人類學(xué)的宏大事相，從本雅明肇端，經(jīng)過?？碌闹R(shí)考古、鮑德里亞的“消費(fèi)社會(huì)”濾鏡，早已是歐美學(xué)術(shù)的“經(jīng)典-時(shí)尚”，如上海文藝出版社正陸續(xù)譯介推出的“知物系列”，英美學(xué)者們從襪子、兜帽、玻璃、問卷、面包，談到密碼、頭發(fā)、棄物、靜默、時(shí)間，大有天工開物、無盡無休之勢(shì)。
然，剝開法式“物”之美學(xué)和本雅明對(duì)物的靈暈哲思，微物之觀同樣也是相當(dāng)常規(guī)的中國話題：格物致知。這一平易的范疇至今是未解之謎：先秦古籍上找不到它的標(biāo)準(zhǔn)定義。如今，普通人在百度百科或漢語詞典上找到的“格物致知”之說，皆溯源于程朱理學(xué)所謂“窮究事物的道理以達(dá)真知”。而自大乘佛學(xué)到腳踩儒釋兩界的陽明心學(xué)，卻持完全不同的意見：李翱的“萬物所來感受，內(nèi)心明知昭然不惑。”“格者，來也，至也。物至之時(shí)，其心昭昭然明辨焉，而不應(yīng)于物者，是致知也”；王陽明的“知者意之體，物者意之用”“隨時(shí)就事上致其良知，便是格物”，顯然都不認(rèn)可程朱理學(xué)的“透過表象，可達(dá)背后抽象真理；不斷窮究，必達(dá)真知”的“穿透論”；而是將不與物“粘合染著”的超然“內(nèi)觀”作為格物致知的真義。
理學(xué)之窮物與心學(xué)之應(yīng)物，源于實(shí)體論與功能論兩種不同的世界觀和思維方式，實(shí)際上并不能兼容。而張小虹對(duì)時(shí)尚之物的哲學(xué)研究，卻恰恰腳踩格致之學(xué)分道揚(yáng)鑣的兩邊：一面像寫賦體文一樣，將某物事團(tuán)團(tuán)包圍，從歷史、文化的諸多層面，顯示細(xì)密的考據(jù)功夫，另一面，其學(xué)術(shù)旨趣所歸，又是站在佛學(xué)、陽明學(xué)與?？?、德勒茲的同道上：從表層的符號(hào)“穿透”過去，并不能達(dá)到一個(gè)超驗(yàn)的真理；發(fā)現(xiàn)無數(shù)因緣表象之聯(lián)系并加以描述，冷靜觀照，即是“知識(shí)考古”。
這便是本書的又一重“褶皺”：無論是研究對(duì)象，研究方法、抑或是研究者本身，都是藕斷絲連：唯有正視其“斷”，方能理解其“連”在哪里運(yùn)作、在何時(shí)運(yùn)作方是有效。用王德威的熟語，“時(shí)尚”的所謂“吊詭”之處，或也在于此：無論是哪種闡釋，都無法精準(zhǔn)捕捉在歷史的某一時(shí)刻，人之穿著打扮變化的根本動(dòng)機(jī)。有時(shí)是靈機(jī)一動(dòng)，有時(shí)是權(quán)力規(guī)訓(xùn)，有時(shí)，則的確是在古今中西“夾縫”中的無所適從，總之，是如來如去的時(shí)代浪潮，一波波如其所是地打來，唯有以物“應(yīng)”時(shí)而已。（盧冶）
